论黑格尔法哲学对近代自然法的批判与重构

作者：马成昌 赵丽君

来源：《理论与现代化》2021年第03期

摘要：黑格尔法哲学与近代自然法的关系经历了一个由批判到重构的过程，批判的是近代自然法以契约形式建立国家的经验化或主观化处理方式，重构的是从意志自由的立法能力来构建国家伦理，从而为近代自然法传统寻求更为科学的正当性基础，其实质是对近代自然法学说的真正完成，进而成为最完备的自然法。在黑格尔那里，意志自由的理性化进程就是它的制度化过程，也是将个人自由纳入普遍伦理的辩证运动过程，最终发展出一套兼具实体性自由的国家学说。黑格尔的法哲学并没有抛弃近代的自然法传统，而是将其转换为自由意志辩证运动所展现的法之理念的自我实现过程。 关键词：黑格尔;法哲学;自然法

中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2021）03-0099-08

学界普遍认为，黑格尔法哲学的一个重要内容就是对近代自然法学说的批判，从而强调二者之间的对立性，并由此将黑格尔视为整体主义的代表。但从近代法哲学的根本理论关切来说，黑格尔对这一传统的批判是以对前人的继承、超越与完成为根本旨归的。黑格尔对自然法传统的批判是以对自然法的重构为前提与归宿的。因此，近年来出现了对黑格尔法哲学的自由主释，强调二者理论内核的内在一致性。正是因为上述两种截然不同的理解，使黑格尔法哲学呈现出两种截然不同的思想姿态。 一、黑格尔法哲学的双重面相

黑格尔法哲学一直以来被看作是整体主义的代表，他本人也被视为保守的复古主义者，这在《法哲学原理》中可以找到诸多支持以上观点的论据。如黑格尔认为，“国家制度……不能视为一种被制造的东西……应该把这样的东西视为神圣的、持存者，从而也就被视为高于被造物领域的东西。”[1]相对于伦理的规定而言，“个体只是作为一种偶性的东西才同它发生关系。个体存在与否，对客观的伦理秩序是无所谓的……个人虚浮的忙碌只不过是玩跷跷板的游戏罢了。”[1]285相对于个体的主观自由，黑格尔将实体性作为伦理的第一要素，“个体本身只有当他是国家的一个环节时，才具有客观性、真实性和伦理性。”[1]383这似乎意味着他将现代个体本位的国家观修正为古代整体本位的国家观。正是基于此类论调，黑格尔法哲学的名声一直不是很好，波普尔将其视为“开放社会的敌人”[2]。海姆认为，黑格尔的实体概念压制了自我意识，使其成为实体运动的一个环节，必然导致对自由的否定，黑格尔是“公认的复古哲学家与普鲁士官方哲学家”[3]。豪斯特曼也认为，“自由概念应当只与近代自然法思想联系在一起，黑格尔的自由概念是对它的批判，因而很难说他的政治哲学具有自由主义特征。”[4]

很显然，以上几位思想家的评价代表了学界对黑格尔法哲学的主流认识，但这种倾向在20世纪中后期逐渐得到扭转，特别是70年代对黑格尔法哲学新的讲义草稿的发掘。伊尔廷从文献学角度对黑格尔法哲学作出了正式出版物与讲义草稿的区分，对黑格尔法哲学作出了非复古主义的辩护[5];诺克斯通过对《法哲学原理》写作背景的分析，肯定了黑格尔对当时德国主观主义思潮的批判[6]。而瑞特与瑞德尔则从实践哲学视角恢复了黑格尔与启蒙运动之间的亲和关系[7];伍德、霍尔盖特、阿维纳瑞等人对黑格尔法哲学做了自由主义的理解①，使黑格尔不再是复古的保守主义者或普鲁士官方哲学家，而是自由主义思想家，从而摒弃了以往对黑格尔法哲学的片面评价。例如，关于对黑格尔“在世上行进的神，就是国家[1]388这一论断的批判，阿维纳瑞认为，黑格尔想说的是“国家的存在本身就是神圣安排的一部分，而不仅仅是任意的人为之物。”因此，不是“权威主义内在于黑格尔的国家理论之中的不可辩驳的证据”[8];恰恰相反，“黑格尔的国家观则赋予国家以积极的角色，即国家本身是人的自我意识的体现。”[8]230-231在此意义上，黑格尔无疑是一位自由主义者。“他们认识到，对于黑格尔而言，真正自由的意志是自愿使自己服从法律的意志。但他们没有认识到，自由意志使自己服从的那些法律、义务和责任是由自由意志自己产生的，而不是来自什么外在的权威。”[9]伍德也认为，“如果自由国家没有普遍性的、集体性的目标，而只是为服务于成员的个别想法和欲望而存在，则黑格尔式的伦理理论就会指出，自由国家的成员，他们享有的人格自由、主观自由和市民自由，从根本上来说都是不自由。”[10]实际上二者都充分肯定了黑格尔法哲学中的这种实体性自由。

然而，这里的关键问题是，为什么对黑格尔法哲学的评价呈现出整体主义与自由主义两种截然相反的倾向？在笔者看来，解决这一问题的根本在于应如何看待黑格尔法哲学与近代自然法学说的关系。简而言之，黑格尔对近代自然法学说的批判只是手段，就其终极目的而言却是对自然法的吸纳、改造与完成，从而使近代自然法理论的核心即自由问题得以建立在科学的基础之上。因为这种批判不是要彻底抛弃自然法，而只是力图为其寻求真正的出发点与更为科学的正当性基础，以避免以往自然法学家经验化或主观化的论证方式。由此，黑格尔法哲学对近代自然法学说是一种重构与真正的完成，进而成为最完善的自然法学说，即把个人自由纳入普遍伦理的一种更完备的自然法。因此，从一定意义上来说，理解黑格尔对近代自然法学说批判与重构的“轻与重”是消解上述两种对立观点的根本途径。 二、黑格尔对近代自然法的批判

长期以来，人们往往将黑格尔视为近代自然法学说的批判者，而忽视了他对这一理论之根本前提的完全接受，这一根本前提即为“自由”。它既是绝对精神的体现，也是个体意志的本质，即个体具有自我意识、自由意志、特殊利益与个性。因此，黑格尔完全继承了近代自然法学家所确立的自由精神，只有在这一根本一致性的前提下才可以确证黑格尔对近代自然法的批判问题。黑格尔在1821年首次出版《法哲学原理》时，为了体现与近代法哲学传统的一脉相承性，最初的标题即为“自然法与国家学概要”（Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse），只是后来才将“法哲学原理”（Grundlinien der Philosophie des Rechts）作为主标

题，而前者则作为“副标题”保留下来[11]。这充分肯定了近代的自由精神，即充分肯定了人是拥有自由意志的个体，这是黑格尔法哲学与近代自然法学说的根本一致性，也是二者之间的关系之“重”。而黑格尔对近代自然法学说的批判则是二者之间的关系之“轻”，即黑格尔所批判的不是自然法学说的根本原则，而是由此引申出來的国家之正当性的论证方式，即国家不是建立在契约基础上的“同意”学说，无论是出于经验论证的“同意”，还是出于形式论证的“同意”。黑格尔认为，国家是绝对精神的逻辑与历史的展开，是意志自由的最终实现。

众所周知，“同意”是近代社会契约论的理论基础，即国家之正当性源于个体的“同意”，这在霍布斯、洛克、卢梭、康德的作品中都有论述。在洛克看来，“当某些人基于每个人的同意组成一个共同体时，他们就因此把这个共同体形成一个整体，具有作为一个整体而行动的权力。”[12]在霍布斯看来，“所有主权者的权力从根源上说都是经过被统治者每一个人的同意而来的。[13];在卢梭看来，社会契约“就其本性而言，必须要有全体一致的同意。”[14]归纳起来，上述内容既包括霍布斯、洛克利益计算式的、经验主义的“同意”，即出于一种理性的利益判断与功利的考虑;也包括卢梭、康德普遍意志式的、形式主义的“同意”，即出于一种道德规定，对所有人自由与权利的尊重，是对道德法则本身的肯定。霍布斯也认为，“同意”既是基于自然状态下的自我保存，也是基于个体进入国家状态后对自然法的自我服从;洛克也同时肯定“同意”的双重含义，理性的利益计算与意志的道德决定。这便意味着，如果“同意”是出于道德决定，那么便会放弃自我保存，违背订立契约的原初动机;如果是出于利益算计，那么契约便缺乏了恒久的约束力。休谟正是针对这一理论困境而完全从功利伦理学的利益角度抛弃了社会契约论，认为遵守契约的唯一动机就是利益;契约不是永恒的自然法而是临时的约定;“同意”不是普遍的道德而是默许的习惯;国家不是人民的同意而是社会的必要[15]。

而卢梭与康德从另一个层面对社会契约理论作出了重要修正，认为“同意”不是出于功利，而是出于道德。卢梭认为，社会契约是“普遍意志”的体现，而这种“普遍意志”不是“共同利益”，而是道德法则，即对每个人自由平等权利的普遍尊重。“同意”的基础不是一种理性的功利考虑，而是一种道德的自由意志。康德在道德哲学中同样强调意志的普遍性，将卢梭的“普遍意志”发展为“善良意志”，即具有绝对命令性质的普遍道德法则。“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动，”[16]并将这一原则贯彻到政治哲学领域，认为具有自由意志的个人才是社会契约的主体，其内容是所有人的普遍同意，以保障公民的自然法权。这里就是一种源始契约，唯有在它上面，才能在人们中间建立起一种公民的从而普遍有法权的宪政，并确立一个共同体。”[17]这一理性假定排除了霍布斯、洛克契约论中的感性因素，将出于利益的“同意”发展为出于道德的“普遍意志”或 “善良意志”的同意，即订立与服从契约不是出于对利益的考虑，而是出于对道德法则的尊重。在此意义上，个体就不是受感性经验驱使的利益主体，而是能够自我立法的道德主体，恢复了人之为人的尊严。这样，霍布斯、洛克具有经验内容的社会契约便发展为卢梭、康德具有形式普遍意义的社会契约。

在黑格尔看来，契约只停留在意志自由的抽象法权阶段，根本无法来规定“国家”，国家“既不是毫无关联的群，也不是单纯的多数”[18]，国家的本性不在契约关系中，不是人造的机

械物，而是更高的伦理实体。个体唯有在国家中作为公民才能实现意志自由的普遍客观化、实现自我规定，服从国家的法律制度即是服从自己，它们只是意志自由之客观化。因此，黑格尔反对将自由视为利益、欲望等抽象权利的外在约束，而认为是内在的道德法则，是意志的自我服从。他由此肯定了卢梭、康德的理论洞见，但他们那种抽象的道德法则完全摒弃了个体的特殊利益。黑格尔的《法哲学原理》从根本上就是要解决道德与利益的矛盾问题，使之在国家中达到统一，实现真正的意志自由。“自由是意志的根本规定，正如重力是物体的根本规定一样。”[1]34只不过在黑格尔那里，自由的实现是一个自我意识辩证发展的过程。在黑格尔看来，霍布斯、洛克的“自由”只是外在的抽象法权，即意志在占有外物中所体现的自由;卢梭、康德的“自由”只是内在的道德法则，即意志在自我立法中所体现的自由，二者只是意志自由的不同发展阶段，真正的意志自由只有在更高級的伦理共同体特别是国家中才能获得具体实现。黑格尔由此将利益考虑式契约与道德意志式契约所体现的两种“同意”原则视为意志自由的两个辩证发展阶段，这两种“同意”即是《法哲学原理》中作为意志自由不同发展阶段的抽象法权与道德。

在黑格尔那里，意志自由最初表现为一种抽象的人格性（Pers？觟nlichkeit），表现为一种对外物的占有，“人把他的意志置于一物之中，这只是所有权的概念”[1]105即黑格尔所说的“抽象法权”，其实质是对霍布斯、洛克契约论的批评与矫正。它包括三个环节：占有、契约与不法。占有是“人自身同自身区分开来，要与另一个人发生关系”[1]88，契约既是我的意志的体现，也是他人意志的体现。“不法”即是违反契约，由此体现出意志自由在抽象法权阶段的特殊性。在黑格尔看来，所谓“自然权利”实为抽象法权，自然状态并非一种静止状态，亦非纯粹“自然”的状态，而是内在地包含着某种伦理状态，它是一个发展过程，即人对物的占有、交换与不法。因此，“同意”并非仅仅出于利益考虑，而是意志自由的体现。“道德”是意志自由的第二阶段。“意志的定在是在意志本身即某种内在的东西中：它必须是为了它自身的，是主观性，且必须把自身当做与自身相对的对象。”[1]193在这一阶段，意志上升为普遍意志，意志自由即为对普遍意志的服从。但它在抽象法与道德阶段都不是真正的意志自由，前者是纯粹的客观性，后者是纯粹的主观性。由此观之，在黑格尔那里，抽象法权、道德与伦理都是意志自由的不同发展阶段，而“国家”则是意志自由的最高实现形式。 三、黑格尔对近代自然法的重构

通过以上论述可以看到，黑格尔对近代自然法学家批判的要旨不是意志自由的实现问题，而是意志自由实现的方式问题。因此，黑格尔批判的是近代自然法学家对自然法的处理方式，这在他早期的重要文章《论自然法的科学处理方式，它在实践哲学中的地位以及与实在法的关系》（■ber die wissenschaftelichen Behandlungsarten des Naturrechts， seine Stelle in der praktischen Philosophie， und sein Verh■ltnis zu den positiven Rechtswissenschften）中充分表达了出来。他将近代自然法传统划分为经验主义与形式主义两类，前者以霍布斯和洛克为代表，后者以卢梭和康德为代表。黑格尔认为，自然法科学应该是从属于作为真正科学的哲学，这样，对自然法的“科学处理方式”就是要使自然法从属于哲学的问题。“哲学的每个部分都能够

在其单一性中成为一门的科学，并取得一种完全内在的必然性，因为是‘绝对’使每一部分成为真正的科学。”[19]所以，黑格尔所批判的是以往经验主义与形式主义对自然法的“不科学的处理方式”，并由此建立对自然法的“科学的处理方式”。黑格尔首先确立了实体性客观思维，由此展现自然法的客观逻辑，揭示法之合法性的绝对基础。由此证明，自然法属于哲学，其根本就是要把握法之为法的“绝对”，而绝对之法即是法的伦理，由此将“绝对”与“伦理”联系起来。“当前，从作为绝对伦理的自然理念中生发出一种可以显见的关系，即个体伦理与绝对伦理的关系、与绝对伦理诸科学之关系，道德与自然法的关系。”[19]467这样，作为绝对伦理的自然法便不是自然权利的问题，而是一切法的整体根基。黑格尔对自然法的“科学处理方式”就是使自然法获得它的绝对伦理根基，从这种内在必然性出发展现出法、道德与伦理的必然秩序。

众所周知，“同意”是近代社会契约论的理论基础，即国家之正当性源于个体的“同意”，这在霍布斯、洛克、卢梭、康德的作品中都有论述。在洛克看来，“当某些人基于每个人的同意组成一个共同体时，他们就因此把这个共同体形成一个整体，具有作为一个整体而行动的权力。”[12]在霍布斯看来，“所有主权者的权力从根源上说都是经过被统治者每一个人的同意而来的。[13];在卢梭看来，社会契约“就其本性而言，必须要有全体一致的同意。”[14]归纳起来，上述内容既包括霍布斯、洛克利益计算式的、经验主义的“同意”，即出于一种理性的利益判断与功利的考虑;也包括卢梭、康德普遍意志式的、形式主义的“同意”，即出于一种道德规定，对所有人自由与权利的尊重，是对道德法则本身的肯定。霍布斯也认为，“同意”既是基于自然状态下的自我保存，也是基于个体进入国家状态后对自然法的自我服从;洛克也同时肯定“同意”的双重含义，理性的利益计算与意志的道德决定。这便意味着，如果“同意”是出于道德决定，那么便会放弃自我保存，违背订立契约的原初动机;如果是出于利益算计，那么契约便缺乏了恒久的约束力。休谟正是针对这一理论困境而完全从功利伦理学的利益角度抛弃了社会契约论，认为遵守契约的唯一动机就是利益;契约不是永恒的自然法而是临时的约定;“同意”不是普遍的道德而是默许的习惯;国家不是人民的同意而是社会的必要[15]。

而卢梭与康德从另一个层面对社会契约理论作出了重要修正，认为“同意”不是出于功利，而是出于道德。卢梭认为，社会契约是“普遍意志”的体现，而这种“普遍意志”不是“共同利益”，而是道德法则，即对每个人自由平等权利的普遍尊重。“同意”的基础不是一种理性的功利考虑，而是一种道德的自由意志。康德在道德哲学中同样强调意志的普遍性，将卢梭的“普遍意志”发展为“善良意志”，即具有绝对命令性质的普遍道德法则。“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动，”[16]并将这一原则贯彻到政治哲学领域，认为具有自由意志的个人才是社会契约的主体，其内容是所有人的普遍同意，以保障公民的自然法权。这里就是一种源始契约，唯有在它上面，才能在人们中间建立起一种公民的从而普遍有法权的宪政，并确立一个共同体。”[17]这一理性假定排除了霍布斯、洛克契约论中的感性因素，将出于利益的“同意”发展为出于道德的“普遍意志”或 “善良意志”的同意，即订立与服从契约不是出于对利益的考虑，而是出于对道德法则的尊重。在此意义上，个体就不是受感性经验驱使的利益

主体，而是能够自我立法的道德主体，恢复了人之为人的尊严。这样，霍布斯、洛克具有经验内容的社会契约便发展为卢梭、康德具有形式普遍意义的社会契约。

在黑格尔看来，契约只停留在意志自由的抽象法权阶段，根本无法来规定“国家”，国家“既不是毫无关联的群，也不是单纯的多数”[18]，国家的本性不在契约关系中，不是人造的机械物，而是更高的伦理实体。个体唯有在国家中作为公民才能实现意志自由的普遍客观化、实现自我规定，服从国家的法律制度即是服从自己，它们只是意志自由之客观化。因此，黑格尔反对将自由视为利益、欲望等抽象权利的外在约束，而认为是内在的道德法则，是意志的自我服從。他由此肯定了卢梭、康德的理论洞见，但他们那种抽象的道德法则完全摒弃了个体的特殊利益。黑格尔的《法哲学原理》从根本上就是要解决道德与利益的矛盾问题，使之在国家中达到统一，实现真正的意志自由。“自由是意志的根本规定，正如重力是物体的根本规定一样。”[1]34只不过在黑格尔那里，自由的实现是一个自我意识辩证发展的过程。在黑格尔看来，霍布斯、洛克的“自由”只是外在的抽象法权，即意志在占有外物中所体现的自由;卢梭、康德的“自由”只是内在的道德法则，即意志在自我立法中所体现的自由，二者只是意志自由的不同发展阶段，真正的意志自由只有在更高级的伦理共同体特别是国家中才能获得具体实现。黑格尔由此将利益考虑式契约与道德意志式契约所体现的两种“同意”原则视为意志自由的两个辩证发展阶段，这两种“同意”即是《法哲学原理》中作为意志自由不同发展阶段的抽象法权与道德。

在黑格尔那里，意志自由最初表现为一种抽象的人格性（Pers？觟nlichkeit），表现为一种对外物的占有，“人把他的意志置于一物之中，这只是所有权的概念”[1]105即黑格尔所说的“抽象法权”，其实质是对霍布斯、洛克契约论的批评与矫正。它包括三个环节：占有、契约与不法。占有是“人自身同自身区分开来，要与另一个人发生关系”[1]88，契约既是我的意志的体现，也是他人意志的体现。“不法”即是违反契约，由此体现出意志自由在抽象法权阶段的特殊性。在黑格尔看来，所谓“自然权利”实为抽象法权，自然状态并非一种静止状态，亦非纯粹“自然”的状态，而是内在地包含着某种伦理状态，它是一个发展过程，即人对物的占有、交换与不法。因此，“同意”并非仅仅出于利益考虑，而是意志自由的体现。“道德”是意志自由的第二阶段。“意志的定在是在意志本身即某种内在的东西中：它必须是为了它自身的，是主观性，且必须把自身当做与自身相对的对象。”[1]193在这一阶段，意志上升为普遍意志，意志自由即为对普遍意志的服从。但它在抽象法与道德阶段都不是真正的意志自由，前者是纯粹的客观性，后者是纯粹的主观性。由此观之，在黑格尔那里，抽象法权、道德与伦理都是意志自由的不同发展阶段，而“国家”则是意志自由的最高实现形式。 三、黑格尔对近代自然法的重构

通过以上论述可以看到，黑格尔对近代自然法学家批判的要旨不是意志自由的实现问题，而是意志自由实现的方式问题。因此，黑格尔批判的是近代自然法学家对自然法的处理方式，这在他早期的重要文章《论自然法的科学处理方式，它在实践哲学中的地位以及与实在法的关

系》（■ber die wissenschaftelichen Behandlungsarten des Naturrechts， seine Stelle in der praktischen Philosophie， und sein Verh■ltnis zu den positiven Rechtswissenschften）中充分表达了出来。他将近代自然法传统划分为经验主义与形式主义两类，前者以霍布斯和洛克为代表，后者以卢梭和康德为代表。黑格尔认为，自然法科学应该是从属于作为真正科学的哲学，这样，对自然法的“科学处理方式”就是要使自然法从属于哲学的问题。“哲学的每个部分都能够在其单一性中成为一门的科学，并取得一种完全内在的必然性，因为是‘绝对’使每一部分成为真正的科学。”[19]所以，黑格尔所批判的是以往经验主义与形式主义对自然法的“不科学的处理方式”，并由此建立对自然法的“科学的处理方式”。黑格尔首先确立了实体性客观思维，由此展现自然法的客观逻辑，揭示法之合法性的绝对基础。由此证明，自然法属于哲学，其根本就是要把握法之为法的“绝对”，而绝对之法即是法的伦理，由此将“绝对”与“伦理”联系起来。“当前，从作为绝对伦理的自然理念中生发出一种可以显见的关系，即个体伦理与绝对伦理的关系、与绝对伦理诸科学之关系，道德与自然法的关系。”[19]467这样，作为绝对伦理的自然法便不是自然权利的问题，而是一切法的整体根基。黑格尔对自然法的“科学处理方式”就是使自然法获得它的绝对伦理根基，从这种内在必然性出发展现出法、道德与伦理的必然秩序。

众所周知，“同意”是近代社会契约论的理论基础，即国家之正当性源于个体的“同意”，这在霍布斯、洛克、卢梭、康德的作品中都有论述。在洛克看来，“当某些人基于每个人的同意组成一个共同体时，他们就因此把这个共同体形成一个整体，具有作为一个整体而行动的权力。”[12]在霍布斯看来，“所有主权者的权力从根源上说都是经过被统治者每一个人的同意而来的。[13];在卢梭看来，社会契约“就其本性而言，必须要有全体一致的同意。”[14]归纳起来，上述内容既包括霍布斯、洛克利益计算式的、经验主义的“同意”，即出于一种理性的利益判断与功利的考虑;也包括卢梭、康德普遍意志式的、形式主义的“同意”，即出于一种道德规定，对所有人自由与权利的尊重，是对道德法则本身的肯定。霍布斯也认为，“同意”既是基于自然状态下的自我保存，也是基于个体进入国家状态后对自然法的自我服从;洛克也同时肯定“同意”的双重含义，理性的利益计算与意志的道德决定。这便意味着，如果“同意”是出于道德决定，那么便会放弃自我保存，违背订立契约的原初动机;如果是出于利益算计，那么契约便缺乏了恒久的约束力。休谟正是针对这一理论困境而完全从功利伦理学的利益角度抛弃了社会契约论，认为遵守契约的唯一动机就是利益;契约不是永恒的自然法而是临时的约定;“同意”不是普遍的道德而是默许的习惯;国家不是人民的同意而是社会的必要[15]。

而卢梭与康德从另一个层面对社会契约理论作出了重要修正，认为“同意”不是出于功利，而是出于道德。卢梭认为，社会契约是“普遍意志”的体现，而这种“普遍意志”不是“共同利益”，而是道德法则，即对每个人自由平等权利的普遍尊重。“同意”的基础不是一种理性的功利考虑，而是一种道德的自由意志。康德在道德哲学中同样强调意志的普遍性，将卢梭的“普遍意志”发展为“善良意志”，即具有绝对命令性质的普遍道德法则。“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动，”[16]并将这一原则贯彻到政治哲学领域，认为具有自由意志的个人才是社会契约的主体，其内容是所有人的普遍同意，以保障公民的自然法权。这

里就是一种源始契约，唯有在它上面，才能在人们中间建立起一种公民的从而普遍有法权的宪政，并确立一个共同体。”[17]这一理性假定排除了霍布斯、洛克契约论中的感性因素，将出于利益的“同意”发展为出于道德的“普遍意志”或 “善良意志”的同意，即订立与服从契约不是出于对利益的考虑，而是出于对道德法则的尊重。在此意义上，个体就不是受感性经验驱使的利益主体，而是能够自我立法的道德主体，恢复了人之为人的尊严。这样，霍布斯、洛克具有经验内容的社会契约便发展为卢梭、康德具有形式普遍意义的社会契约。

在黑格尔看来，契约只停留在意志自由的抽象法权阶段，根本无法来规定“国家”，国家“既不是毫无关联的群，也不是单纯的多数”[18]，国家的本性不在契约关系中，不是人造的机械物，而是更高的伦理实体。个体唯有在国家中作为公民才能实现意志自由的普遍客观化、实现自我规定，服从国家的法律制度即是服从自己，它们只是意志自由之客观化。因此，黑格尔反对将自由视为利益、欲望等抽象权利的外在约束，而认为是内在的道德法则，是意志的自我服从。他由此肯定了卢梭、康德的理论洞见，但他们那种抽象的道德法则完全摒弃了个体的特殊利益。黑格尔的《法哲学原理》从根本上就是要解决道德与利益的矛盾问题，使之在国家中达到统一，实现真正的意志自由。“自由是意志的根本规定，正如重力是物体的根本规定一样。”[1]34只不过在黑格尔那里，自由的实现是一个自我意识辩证发展的过程。在黑格尔看来，霍布斯、洛克的“自由”只是外在的抽象法权，即意志在占有外物中所体现的自由;卢梭、康德的“自由”只是内在的道德法则，即意志在自我立法中所体现的自由，二者只是意志自由的不同发展阶段，真正的意志自由只有在更高级的伦理共同体特别是国家中才能获得具体实现。黑格尔由此将利益考虑式契约与道德意志式契约所体现的两种“同意”原则视为意志自由的两个辩证发展阶段，这两种“同意”即是《法哲学原理》中作为意志自由不同发展阶段的抽象法权与道德。

在黑格尔那里，意志自由最初表现为一种抽象的人格性（Pers？觟nlichkeit），表现为一种对外物的占有，“人把他的意志置于一物之中，这只是所有权的概念”[1]105即黑格尔所说的“抽象法权”，其实质是对霍布斯、洛克契约论的批评与矫正。它包括三个环节：占有、契约与不法。占有是“人自身同自身区分开来，要与另一个人发生关系”[1]88，契约既是我的意志的体现，也是他人意志的体现。“不法”即是违反契约，由此体现出意志自由在抽象法权阶段的特殊性。在黑格尔看来，所谓“自然权利”实为抽象法权，自然状态并非一种静止状态，亦非纯粹“自然”的状态，而是内在地包含着某种伦理状态，它是一个发展过程，即人对物的占有、交换与不法。因此，“同意”并非仅仅出于利益考虑，而是意志自由的体现。“道德”是意志自由的第二阶段。“意志的定在是在意志本身即某种内在的东西中：它必须是为了它自身的，是主观性，且必须把自身当做与自身相对的对象。”[1]193在这一阶段，意志上升为普遍意志，意志自由即为对普遍意志的服从。但它在抽象法与道德阶段都不是真正的意志自由，前者是纯粹的客观性，后者是纯粹的主观性。由此观之，在黑格尔那里，抽象法权、道德与伦理都是意志自由的不同发展阶段，而“国家”则是意志自由的最高实现形式。 三、黑格尔对近代自然法的重构

通过以上论述可以看到，黑格尔对近代自然法学家批判的要旨不是意志自由的实现问题，而是意志自由实现的方式问题。因此，黑格尔批判的是近代自然法学家对自然法的处理方式，这在他早期的重要文章《论自然法的科学处理方式，它在实践哲学中的地位以及与实在法的关系》（■ber die wissenschaftelichen Behandlungsarten des Naturrechts， seine Stelle in der praktischen Philosophie， und sein Verh■ltnis zu den positiven Rechtswissenschften）中充分表達了出来。他将近代自然法传统划分为经验主义与形式主义两类，前者以霍布斯和洛克为代表，后者以卢梭和康德为代表。黑格尔认为，自然法科学应该是从属于作为真正科学的哲学，这样，对自然法的“科学处理方式”就是要使自然法从属于哲学的问题。“哲学的每个部分都能够在其单一性中成为一门的科学，并取得一种完全内在的必然性，因为是‘绝对’使每一部分成为真正的科学。”[19]所以，黑格尔所批判的是以往经验主义与形式主义对自然法的“不科学的处理方式”，并由此建立对自然法的“科学的处理方式”。黑格尔首先确立了实体性客观思维，由此展现自然法的客观逻辑，揭示法之合法性的绝对基础。由此证明，自然法属于哲学，其根本就是要把握法之为法的“绝对”，而绝对之法即是法的伦理，由此将“绝对”与“伦理”联系起来。“当前，从作为绝对伦理的自然理念中生发出一种可以显见的关系，即个体伦理与绝对伦理的关系、与绝对伦理诸科学之关系，道德与自然法的关系。”[19]467这样，作为绝对伦理的自然法便不是自然权利的问题，而是一切法的整体根基。黑格尔对自然法的“科学处理方式”就是使自然法获得它的绝对伦理根基，从这种内在必然性出发展现出法、道德与伦理的必然秩序。